Philosophie du fascisme djihadiste

L’idée : l’islam des djihadistes sait capter la colère et la violence religieuse, commune au trois religions, mais son dessein géopolitique, celle d’un empire illimité, est un trait commun avec tous les fascismes du XXe siècle.

Jacob Rogozinski, Djihadisme : le retour du sacrifice, Desclée De Brouwer, 264 p., 18,90 €. Publié : octobre 2017.

Politique. L’ambition du livre de Jacob Rogozinski, enseignant à la faculté de philosophie de Strasbourg et essayiste (né en 1953), est de penser philosophiquement le djihadisme, ce qui est déjà en soi une réponse à l’idéologie qui disqualifie les savoirs occidentaux pour parler de l’islam, du fait de leur extériorité au sujet. Or l’islam n’est pas extérieur à l’Occident. Il en est partie intégrante, et l’islam se situe dans une continuité par rapport aux deux monothéismes qui le précèdent dans le temps, judaïsme et christianisme et qu’il préfère nommer les religions abrahamiques ( à cause de la revendication de cet ancêtre et pour les différencier des autres religions qui à la fin renvoient le plus souvent à un monothéisme, mais non exclusif). La réponse aux anti-musulmans est donc limpide : même si les djihadistes sont des ennemis, ils ne sont pas tout l’islam, mais seulement une de ses interprétations, fût-elle dévoyée, et ils sont ennemis tout autant, sinon d’abord, d’autres musulmans qu’ils traitent de kouffars (mécréants). La haine ou le rejet de l’islam n’est pas soutenable, car elle relève de l’essentialisme et répond, en miroir, à l’opposition que les djihadistes instrumentalisent entre Occident et islam – et qui ne fait pas sens. Le travail philosophique, seul à même de dépasser les oppositions binaires, est irremplaçable pour décloisonner les savoirs et mobiliser les concepts adéquats, en l’occurrence celui de dispositifs (dispositifs de croyance, dispositif de pouvoir dispositif de terreur etc. : «  Nous devons apprendre à penser en termes de dispositifs : d’agencements instables, multiformes, aux limites fluides et poreuses, qui interfèrent constamment avec d’autres agencements  » dans la lignée de Foucault, de préférence à des concepts figés et à des oppositions rigides, et cela pour analyser sans erreur ce dont il s’agit. L’argumentation recourra donc à des savoirs spécifiques – théologie, anthropologie, psychanalyse, linguistique, histoire, etc. –qui dressent un tableau impressionnant pour comprendre (et non excuser) l’engagement djihadiste. La démonstration de la vacuité de certains concepts qui circulent – islamisme, radicalisation, Occident – est la première étape de ce travail qui, en son cœur, propose une réflexion sur la mondialisation, réflexion à la fois charnelle (historique) et spirituelle : la mondialisation met en œuvre un processus de désincorporation et de réincorporation («  défaire le Corps-Un, refaire du corps et de l’Un sur les ruines de ce corps : l’histoire des deux derniers siècles est scandée par cette oscillation, ce double mouvement de désincorporation et de réincorporation  ») C’est que décèle en premier lieu Jacob Rosinsky dans le phénomène de l’autosacrifice des djihadistes qui se font exploser pour pouvoir se réincorporer en un corps glorieux au paradis qui leur est promis. S’il est vrai que le terme musulman définit l’appartenance à un groupe social qui se sent exclu et discriminé (et prend la place du plébéien dans le corpus marxiste), la dimension religieuse ne doit pas être exclue, elle est au contraire fondamentale, et les analystes qui l’excluent et associent djihadisme au nihilisme ne peuvent en saisir les enjeux d’une croyance certes mortifère, mais soutenue par l’espoir de la vie éternelle, qui se font jour aisément pour peu qu’on les explique dans le cadre du « complexe d’Ismaël  » auquel l’auteur consacre un chapitre.

Associer les notions de djihadisme et de nihilisme, c’est ne pas pouvoir saisir la dimension religieuse fondamentale

La douleur de la «  non reconnaissance  » d’Ismaël, qui explique pourquoi l’islam peut rallier les déshérités, ceux qui le sont réellement, oubliés des programmes sociaux, de la réussite sociale, voire victime du racisme, et ceux qui s’identifient à eux, trouve son cadre d’interprétation dans la théorie d’Axel Honneth sur la reconnaissance, le désir de reconnaissance et le déni de reconnaissance, si bien que, pour l’auteur, une des solutions à mettre en place pour que la dynamique d’émancipation dont l’islam est porteur, dans la mesure où les trois religions abrahamiques ont une tradition d’interprétation de leurs textes sacrés et de leurs gestes en termes de théologie de la libération (et peut-être l’islam plus que les deux autres, qui abat les despotismes et rejette toute sacralisation du pouvoir, comme l’auteur le démontre dans le chapitre qu’il consacre au calife Omar, dans une analyse à la fois historique et linguistique du sens de «  calife »), ne soit pas détournée par des dispositifs de terreur. L’objectif de l’auteur est d’essayer de comprendre comment la violence fait retour dans le religieux et en particulier dans le religieux islamique, alors qu’une des raisons d’être de la religion – et du sacrifice en particulier – est de désamorcer la violence.

Selon Jacob Rogozinski, l’islam djihadiste est un hybride de notions islamiques et de pensée occidentale qui se fait passer faussement pour une restauration de l’islam primitif.

La particularité puissante du livre est sa capacité à produire une histoire totale, celle des mutations des trois religions abrahamiques dans leur rapport avec le politique, sans cesser de référer aux sources et en posant la philosophie en surplomb et en dénonçant son instrumentalisation. Ainsi découvre-t-on que le christianisme a pratiqué une plus grande fusion des pouvoirs politiques et religieux mais qu’en revanche il a permis une transposition des principes théologiques dans le domaine politique, «  un transfert de souveraineté […] de Dieu au Roi, puis du Roi au Peuple  ». Cependant la forme politique occidentale traverse une crise grave à laquelle l’adhésion à l’islam entend répondre en partie, en capturant la révolte légitime, la colère, le sentiment d’injustice, en devenant la nouvelle communauté de la colère, de continuité avec l’histoire de la plèbe et du prolétariat, et cela dans la dénonciation notamment du fétiche et de l’idolâtrie. Pour autant, la ligne d’identification à l’émancipation est contrebalancée par une autre ambition, celle d’un empire illimité, et c’est un trait commun avec les fascismes du XXe siècle, sous toutes leurs formes.

Par là on voit que cette interprétation de l’islam est un hybride de notions islamiques et de pensée occidentale : «  Le djihadisme est une idéologie moderne qui se fait passer faussement pour une restauration de l’islam primitif  ». L’auteur le répète : entre l’Islam et l’Occident, entre la religion et la modernité, il y a «  des empiétements, des croisements qui permettent à ces différents dispositifs de s’interpénétrer, de s’enchevêtrer en échangeant certains de leurs éléments. En se croisant ainsi, ils peuvent donner naissance à des cultures métissées et d’admirables inventions, mais aussi à de monstrueux hybrides – des religions séculières, un État islamique… – où se mêlent des éléments archaïques et modernes, politiques etreligieux, où une rébellion peut se conjuguer avec unfanatisme meurtrier  ». C’est sous la notion de fanatisme que l’auteur analyse le dispositif de terreur du djihadisme, autorisé par l’histoire politique de l’islam qui martèle l’impossibilitéde transférer l’autorité et la «  guidance  » de Dieu à un homme ou à une institution humaine, si bien que l’autorité politique n’est jamais légitimé. «  Les mots qui nomment l’État dans les langues européennes (state, Staat…) font signe vers la position stable d’un Principe ; alors que le terme qui le désigne en arabe moderne, dawla, signifiait d’abord l’alternance des jours et des nuits, de la victoire et de la défaite ; et, par la suite, les changements de dynastie, les révolutions ; avant de désigner finalement le pouvoir dynastique lui-même, l’autorité d’un État. Ce n’est pas un hasard si ce mot, synonyme d’instabilité et de violence, se retrouve dans le sigle du soi-disant État islamique, Dawla islamiyya, Daech  »

Les défis sont multiples : convaincre les musulmans de renoncer à réintroduire la violence, savoir répondre au sentiment d’exclusion des nouveaux plébéiens.

Ces quelques phrases indiquent la richesse et la profondeur du livre, qui passe par la description de la lutte acharnée pour la reconnaissance entre les religions abrahamiques, la tendance des courants djihadistes à remotiver la figure de l’antimessie (Djalal, grand imposteur, qui a partie liée avec les théories du complot), ou bien par une tentative de définition de la souveraineté politique. L’auteur adopte une lecture de l’histoire occidentale qui semble trouver peu de «  légitimité aux temps modernes  » et invite à tirer des religions abrahamiques, et en particulier du judaïsme qui le formule explicitement «  la promesse d’un messianisme sans messie, qui coïncide sur le plan politique et social avec celle d’une démocratie à venir  ». Le travail anthropologique sur le sacrifice, renouvelé à partir de la défiguration par le djihadisme, rendue possible par la posture ambiguë de l’islam vis-à-vis du sacrifice, permet de le définir comme le double mouvement de la sacralisation et de la symbolisation.

Les défis sont donc multiples : d’un côté il faut que les musulmans parviennent à renoncer à ce qui réintroduit de la violence dans le dispositif destiné à l’apaiser, et de l’autre que nous sachions répondre au sentiment d’exclusion des nouveaux plébéiens. Pour l’auteur, l’irruption de la violence meurtrière fanatique nous oblige non pas à un mea culpa, mais à un examen critique de notre système politique et de la désincorporation des sociétés dans la mondialisation.