Sudhir Kakar, le psychanalyste de Bombay

La psyché indienne existe, cet homme qui est également romancier, la rencontre tous les jours dans sa ville de Bombay. Un entretien avec Sudhir Kakar, réalisé en 2006 par le défunt magazine Figures et Bernard Turle, décrit la mentalité d’une ville et d’un pays, si proches et si lointains, et dont la récente tragédie terroriste souligne un peu plus l’urgence occidentale de la comprendre un peu mieux.

© Sudhir Kakar. Trad. française © Bernard Turle / Figures pour L’IJ.

Navigateur entre les civilisations

« Il n’est pas évident, je le conçois, de croire à la notion de psyché indienne. Comment suggérer qu’il existe une psyché indienne unique quand on se trouve face à tant de diversités religieuses, régionales, linguistiques, aux castes, à la dichotomie villes/campagnes ? Mais voilà… mon expérience clinique avec des patients indiens, européens et américains au cours des vingt-cinq dernières années, et même à l’extérieur de la pratique psychanalytique, en ma qualité d’intrépide navigateur entre les civilisations, m’a convaincu que l’Inde jouissait d’une unité culturelle suffisante pour qu’on puisse parler d’une «  psyché indienne  ».

Je rejoins en cela Jawaharlal Nehru, qui, dans La Découverte de l’Inde, écrivait : «  L’unité de l’Inde cessa d’être pour moi un simple concept ; c’était devenu une expérience émotionnelle d’une grande force. […] Il était absurde, bien sûr, de penser que l’Inde, ou quelque nation que ce soit, puisse constituer une entité anthromorphique. Je m’en abstenais… Néanmoins, je crois que, lorsque des gens partagent un long passé culturel et une même conception de la vie, se développe aussi chez eux un esprit distinctif dont héritent tous leurs enfants, quelque différents qu’ils soient.  »

Cet esprit indien, la partie de notre psyché qui nous est commune, à nous tous dans ce pays, se reflète dans la manière dont la civilisation indienne, majoritairement hindoue, a interprété les principales expériences humaines et répondu aux questions immémoriales sur la nature du bien et du mal, sur ce qui est réel et sur ce qui ne l’est pas, sur le rapport de l’homme avec la nature et avec ses semblables.

La réponse indienne à la séparation

Je me concentrerai ici sur le point de vue indien concernant deux expériences humaines capitales pour le développement de la psyché – la séparation et la différenciation. La séparation, c’est le procédé qui, au cours des trois premières années de l’existence, consiste à distinguer entre ce qui est «  moi  » et ce qui ne l’est pas, entre Moi et l’Autre. La différenciation est la prise de conscience, par l’enfant, de la différence entre les sexes, du fait que les êtres humains et notamment ses parents bien-aimés appartiennent à l’un ou à l’autre sexe.

La réponse indienne aux dilemmes et à la douleur d’une inévitable séparation consiste à accentuer le lien durable de la personne avec le monde ambiant, le cosmos, les dieux et autrui. (Ainsi, dans l’art traditionnel indien, l’humain n’est pas représenté comme une individualité distincte mais absorbé par son contexte ; il n’est pas séparé mais pris dans les mailles de ses relations.) Cette vision liante du soma et de la psyché, de l’individu et de la communauté, du moi et du monde, se retrouve encore aujourd’hui dans la plupart des formes de culture populaire. Des rites religieux aux fêtes, des chants dévotionnels qu’on entend dans les temples aux excès orgiastiques de holi (la «  fête des couleurs  »), on nie unanimement la séparation, on célèbre le grand lien unificateur.

Corps indien, corps occidental

L’accent est également mis sur cette unité dans l’image du corps, élément majeur du développement de la psyché. Dans la médecine traditionnelle, l’Ayurveda, tout, dans l’univers, objet animé comme inanimé, est constitué de cinq formes de matières. Les êtres vivants ne représentent que l’un des systèmes d’organisation de la matière. Leur corps absorbe constamment les cinq éléments de la matière environnementale.

Pour l’Ayurveda, le corps est intimement lié à la nature et au cosmos, et tout dans la nature sert à la médecine. L’image du corps indien témoigne à la fois d’un échange ininterrompu avec l’environnement et d’une incessante métamorphose interne.

A l’opposé, l’image du corps occidental est celle d’un corps bien délimité, nettement séparé des autres objets de l’univers. La vision d’une forteresse impugnable, avec un nombre restreint de ponts-levis permettant un contact ténu avec le monde extérieur n’est pas anodine. Il me semble que le discours occidental, qu’il soit scientifique ou artistique, se préoccupe beaucoup de ce qui se passe au sein de la forteresse.

On cherche surtout à expliquer les processus comportementaux par le biais de psychologies dérivées de la biologie (à l’exclusion relative de l’environnement naturel et menta-naturel). Les aspects naturels de l’environnement – la qualité de l’air, la quantité du soleil, la présence d’oiseaux et d’animaux, de plantes et d’arbres – sont jugés a priori, lorsqu’on daigne les prendre en compte, non avenants dans le développement intellectuel et émotionnel. Etant donné cette image du corps occidental, il est compréhensible que les croyances indiennes les plus extrêmes (l’influence des planètes, des champs magnétiques, des rythmes quotidiens et saisonniers, des pierres précieuses et des métaux) soient en Occident laissées à l’appréciation de quelques «  fêlés  ».`

La valeur culturelle accordée en Inde à ce lien est, bien sûr, patente dans les rapports entre individus. Le besoin de relations, de la présence réconfortante des êtres aimés et de l’oxygène psychologique qu’ils dégagent est le mode dominant des relations, surtout au sein de la famille au sens large.`

Individu et communauté

L’individualité et l’indépendance ne sont pas des valeurs appréciées. Il n’est pas rare que des proches qui, souvent, accompagnent un patient lors de la prise de contact avec un psychothérapeute, se plaignent de son autonomie, qui est à leurs yeux l’un des symptômes de sa maladie. Ainsi, le père et la sœur aînée d’un ingénieur de vingt-huit ans sujet à des épisodes psychotiques attribueront son principal problème à une autonomie de mauvais aloi : «  Il est têtu, il n’en fait qu’à sa tête, sans prendre en compte nos désirs. Il pense savoir ce qui est bien pour lui et refuse de nous écouter. Il croit que sa vie personnelle et sa carrière comptent plus que les problèmes du reste de la famille.  »
J’illustrerai la différence entre les psychés indienne et occidentale à l’aide de deux exemples pris dans les nombreux cas que j’ai évoqués dans d’autres écrits.

Le premier point à souligner, en ce qui concerne la psyché indienne, c’est la question de la proximité/distance dans les relations humaines. Cela aussi tient à des croyances et à des attentes héritées d’un contexte culturel. Les êtres humains, pour reprendre la parabole de Schopenhauer, sont comme des hérissons par une nuit glaciale. Ils se rapprochent, en quête de chaleur, se piquent aux épines de l’autre, s’éloignent jusqu’à ce que, ressentant le froid derechef, ils se rapprochent à nouveau.

Ce mouvement d’attraction/répulsion se poursuit jusqu’à ce que soit atteinte une position optimum : la température du corps doit rester au-dessus de zéro mais, en même temps, la douleur des piqûres (la proximité de l’autre) doit demeurer supportable. Le point d’équilibre varie suivant les cultures.

Si on la compare à ce qui se passe en Europe centrale et septentrionale aujourd’hui, la position optimale en Inde implique une acceptation plus grande de la douleur, dans le but d’obtenir une plus grande chaleur. Cette « dividualité  » supérieure, ce penchant relationnel est conforme au principal contenu thématique de l’art indien (comme on l’a déjà précisé, l’humain n’y est pas une présence distincte mais absorbée par le décor) ; l’être humain, non séparé, n’existe qu’en fonction de ses relations.

Il ne s’agit pas, bien sûr, de faire croire à une dichotomie marquée entre une supposée image occidentale de l’individu autonome et un moi relationnel, transpersonnel dans la société indienne. Les deux conceptions de l’expérience humaine sont présentes dans toutes les grandes cultures, bien que l’une d’elles puisse, au fil du temps, choisir de privilégier l’une par rapport à l’autre.

«  L’animal social  » occupe une grande place dans la tradition occidentale, même s’il a été submergé au cours de certaines périodes, surtout au xixe siècle et au début du xxe siècle. Cette tendance relativiste et sceptique, censément rétrograde, remonte à l’Antiquité de l’Occident. Pour elle, l’appartenance à une communauté est un besoin fondamental de l’homme et affirme qu’un individu ne peut pénétrer dans le flot vivant et mener une vie pleine, créative et spontanée que s’il appartient véritablement, naturellement et sans réserves à la communauté.

Certains modèles récents, au sein du mouvement psychanalyste – sans doute la plus individualiste des psychologies occidentales –, pour lequel le moi est nettement dissocié de son contexte, conçoivent le moi en termes plus relationnels, plus interactifs. Toutefois, ce moi relationnel continue de n’établir des relations qu’avec des gens, son environnement humain, sa famille, sa communauté, ses dieux.

Le genre indien

Un autre point sur lequel la psyché indienne diffère de son correspondant occidental concerne la prise de conscience, dans notre plus jeune âge, de la différenciation fondamentale entre les sexes. Cette différenciation a beau être universelle, c’est notre héritage culturel qui détermine ce que signifie : être et avoir l’air masculin ou féminin, penser et se comporter comme un homme ou une femme.

La statuaire grecque et romaine, qui a beaucoup influencé la représentation sexuelle en Occident, est éloquente à cet égard. Elle figure des dieux masculins par des corps musclés, le torse sans une once de graisse, alors que les sculptures de dieux hindous ou de Bouddha représentent des corps plus doux, plus souples, avec un soupçon de poitrine : bref, on se rapproche davantage des formes féminines.

Nombre d’effigies bouddhistes de Avalokiteswara («  le Seigneur qui écoute les cris du monde  ») lui prêtent une svelte silhouette d’adolescent et la posture traditionnellement associée à la femme – poids du corps reposant sur la hanche gauche, genou droit en avant ; c’est le précurseur indien de la déesse chinoise ambiguë Kuan Yin. Cette réduction de la différence entre figures masculines et féminines trouve son point d’orgue dans Ardhanarishvara : «  mi-homme mi-femme  » – avatar du dieu Shiva représenté avec les traits sexuels secondaires des deux sexes.

La moindre différenciation entre représentations masculines et féminines dans la culture hindoue est renforcée, en outre, par la forme importante, voire dominante de la religiosité, qui approuve les aspirations de l’homme à la féminité, mais, de plus, les élève au rang d’une quête religio-spirituelle.

Dans le vaishnavisme, Krishna est le seul homme alors que tous ses disciples et fidèles, quel que soit leur sexe, sont féminins. L’un des grands chantres de l’amour en sanskrit, Amaru, est censé être la cent-unième réincarnation d’une âme qui aurait d’abord occupé le corps de cent femmes ; le saint poète tamoul Nammalavar, auteur de trois cent soixante-dix poèmes sur le thème de l’amour, ne s’est jamais exprimé que par la voix de la femme ; les êtres supérieurs sont dotés de traits féminins ; un héros culturel comme Gandhi peut proclamer en public qu’il est devenu une femme en pensée, qu’il y a autant de raisons pour qu’un homme regrette de n’être pas né femme que, pour une femme, de regretter de n’être pas née homme – et, proclamant cela, Gandhi obtenait une réaction plus que positive de son public.

Sans doute vous demandez-vous pourquoi je n’ai pas encore mentionné ce qui, au fil des siècles, a toujours été considéré comme le trait principal de l’esprit indien : la spiritualité. Certes, la spiritualité est à l’Inde comme le sont les pickles à la mangue. Et elle remonte beaucoup plus loin ! Mais elle n’est pas plus spécifiquement indienne que ne l’est la mangue, qui pousse aux Caraïbes, en Amérique centrale, en Amérique du Sud…

Depuis des temps immémoriaux, des voyageurs venus d’autres civilisations – à commencer par Mégasthènes, ambassadeur grec à la cour de Chandragupta Maurya – soulignent combien les hindous se préoccupent de spiritualité, du moins dans les castes supérieures. Au fil des siècles, il n’est pas une entreprise culturelle (scientifique ou artistique) qui n’ait explicitement reconnu que son but ultime était la recherche de la dimension spirituelle de l’existence. En dépit de voix discordantes par le passé et encore plus à l’heure actuelle, la spiritualité continue d’être considérée comme le savoir ultime : sarva vidya pratishtha.

Au commencement du nouveau millénaire, cette antique préoccupation indienne, ébranlée par les premiers remous de la modernité venue de l’Occident, connaît un regain de vitalité. Ironie de l’histoire, alors que les espoirs de progrès entretenus par la modernité avaient amené un grand nombre d’intellectuels à douter de la validité de la spiritualité, ce sont maintenant les failles de la modernité – exploitation écologique, oppression politique, inégalité économique et perte de sens – qui invitent à un renouveau de la dimension spirituelle de l’existence.

A l’époque de la mondialisation et du capitalisme triomphant, nombre de penseurs, partout dans le monde, prônent le retour sur soi-même comme remède aux maux des temps modernes. Ils citent Platon : «  La pauvreté n’est pas l’absence de biens mais plutôt la surabondance de désirs  » ; Bouddha, qui nous a appris que la souffrance humaine était le résultat d’un «  désir impérieux  » ; ou Gandhi, pour qui «  le monde peut satisfaire les besoins de tous mais pas la cupidité d’un seul homme  ». Tous s’accordent pour dire que la vraie liberté consiste à être libéré du désir, et non pas des circonstances.

Le sourire aux lèvres

Si la spiritualité est au centre de la représentation indienne de l’univers, il serait logique de penser qu’elle a continué de conditionner l’esprit hindou, de colorer ses réactions intellectuelles, artistiques et émotionnelles d’une façon distinctive.

Prenez l’omniprésence de l’espoir, jusque dans les circonstances les plus effroyables. Pendant des siècles, cette civilisation a inculqué à ses enfants la conviction quasi somatique qu’il existe un ordre invisible et inconnu à l’œuvre dans notre monde visible ; qu’il existe dans toute vie un dessein auquel on peut se fier en dépit des peines, des cruautés et des injustices de l’existence.

Depuis le tout début, l’esprit indien est pourvu de ce que, en l’absence d’un terme plus adapté, on est contraint d’appeler une vision «  romantique  » du monde, dans laquelle la vertu, en fin de compte, sera récompensée, en dépit des épreuves et des tribulations qu’une personne devra peut-être endurer. L’ironie, qui reconnaît tristement que tous les dieux ont des pieds d’argile et la tragédie, pour laquelle les incompréhensibles coups du sort sont inévitables et les souhaits ne peuvent jamais être exaucés, sont relativement étrangers à l’état d’esprit hindou. Dans cet état d’esprit, la moindre lueur d’espoir est convertie en aveuglante lumière.

Vous voyez ce villageois du Rajasthan qui vit dans un bidonville de Bombay ? Il travaille quatorze heures par jour sur un chantier, partage une pièce avec six autres membres de sa famille et mange, quand cela lui arrive, de la nourriture avariée dans une assiette ébréchée. Eh bien, il vous soutient mordicus que la vie au village ne vaut pas ça. Il s’étonne que vous puissiez en douter. La mégapole, les possibilités qu’elle offre, pour la scolarité de ses enfants, entre autres, lui a procuré un rayon d’espoir.

Le cynique trouvera sans doute tout à fait irréalistes ses aspirations à une vie meilleure, pensera qu’il s’accroche à des chimères, qu’il est vain d’espérer. Mais ce qui maintient en vie ce déraciné, et des millions d’autres, ce qui leur donne le sourire aux lèvres, leur permet d’être encore curieux de la vie, malgré des circonstances économiques, sociales et politiques catastrophiques, c’est précisément l’espoir, la sensation que si, aujourd’hui, il n’a rien, au moins l’avenir lui appartient.