La biodiversité concerne aussi la pensée écologiste

Nature/culture, territoire, écologie et démocratie… Lecture croisée de Sentir penser avec la Terre (Seuil) et Penser et agir avec la nature (La Découverte).

Philosophie politique. La lecture croisée de ces deux essais, Sentir-Penser avec la Terre et Penser et agir avec la nature, est passionnante et lourde de défis. Leurs titres quasi semblables et leur parution concomitante pourraient faire penser à un aimable photocopillage intellectuel mutuel, mais en réalité la dispute entre ces deux points de vue est plus profonde. Certes les deux analyses s’ancrent dans une même critique du dualisme nature/culture et revendiquent quelques références philosophiques communes (Descola,Latour ) qui dessinent une orientation critique par rapport au concept de développement. Mais la différence de ton est cependant radicale. Et de taille.

Le livre de Catherine Larrère et Raphaël Larrère, respectivement professeur de philosophie émérite à Paris I-Panthéon Sorbonne et ingénieur agronome et directeur de recherche à l’Inra, pointe l’urgente nécessité d’élaborer de nouveaux outils conceptuels et pratiques pour lutter à la fois contre la dévastation et contre le catastrophisme. Il progresse avec calme et détermination, définissant lesdits concepts et les outils. Il démontre que l’écologie, loin de tourner le dos aux procédures démocratiques, y fait éminemment recours et les sollicite en permanence, dans la mesure même où elle va au devant des controverses et des débats, les provoque même, rendant aux dites procédures un sens dont elles sont parfois vidées dans la démocratie dite formelle.

L’essai d’Arturo Escobar, professeur d’anthropologie colombien, lui est d’abord un rappel à la réalité de terrain. En effet, il décrit la brutalité de ce qui se passe dans les pays d’Amérique latine depuis dix ans : extractionnisme, imposition de la monoculture, répression, intimidation, déplacements forcés, menaces, accaparement de terre, destruction des cultures et des individus. Le livre pointe des réalités qui ne remettent pas en cause sur le fond les propositions conceptuelles des Larrère mais il entreprend sa propre élaboration philosophique ainsi qu’un appel à la mobilisation politique. Sur ce point encore, des éléments sont communs aux deux pensées : par exemple elles invitent à remettre en question le surplomb de la technicité scientifique. La violence de la réalité vécue en Colombie (notamment la discrimination réelle des Afro-colombiens depuis la fin de l’esclavage ou les incursions de l’armée et des paramilitaires dans certaines zones) sidère et rend complexe la critique philosophique des concepts d’Escobar, comme le remplacement du mot culture par celui d’ontologie. En effet, si cette substitution s’entend dans le cadre de la pensée décoloniale dont il est un des principaux penseurs, et qui soutient que la « colonialité du pouvoir  » (c’est-à-dire la perpétuation de la domination coloniale au-delà des décolonisations) induit un « épistémicide » et un « spiritualicide » et implique une colonialité «  de l’être  », elle s’entend mal en dehors d’un cadre militant.

Contre le mythe de la nature « pure »

Moins tourmentés, les Larrèrre discutent le dépassement de l’opposition nature/culture et donc du dualisme, mais refuse de substituer à ce dualisme un monisme qui verserait l’homme entièrement dans la nature, ou la nature entièrement dans la culture. L’intelligence de leur proposition consiste à maintenir une différence entre l’homme et la nature, mais en ménageant son dépassement. Un de leurs objectifs est de mettre fin à l’idée que l’homme serait une pure puissance de destruction de la nature; dans bien des cas, il fait avec elle, il la pilote, et il permet le maintien d’une biodiversité. Si, pour Escobar, la grande rupture moderne est l’imposition de la mono-ontologie occidentale (et patriarcale), pour les Larrère, c’est la transformation dans la vision de la nature et son entrée dans l’histoire : aujourd’hui, on ne la pense plus en termes d’équilibre, mais sur le modèle de l’histoire humaine : «  Ce qui a permis à l’histoire, à la fin du XVIIIe siècle, de se transformer, de récit édifiant, en connaissances à prétentions objectives, fut la capacité à emprunter aux sciences de lanature des schémas de régularité, faisant apparaître le processus historique sur le modèle d’un développement naturel. On se trouve aujourd’hui dans la situation inverse : le monde biologique ne présente pas le même type de régularité que le monde physique, ce qui fait douter de la pertinence de la recherche de lois biologiques, là où l’on rencontre des phénomènes contingents. On en vient alors à emprunter des caractéristiques de l’histoire humaine pour qualifier les phénomènes biologiques. Cela permet de mieux comprendre en quoi les systèmes écologiques ont une histoire  » (p. 75).
Pour les Larrère, ce dualisme ne fait plus sens, y compris dans ce que Escobar appelle la « mono-ontologie occidentale ». Selon eux, le dépassement de l’opposition entre nature et culture, une opposition qui est exaltée dans la conception nord-américaine de la wilderness dont ils instruisent une critique très poussée, et qui est battue en brèche par le concept de biodiversité mis en exergue lors du Sommet de la Terre de Rio (1992), permet de prêter attention à la nature ordinaire et de balayer toute idée d’une nature «  pure  ». Une grande partie de leur réflexion est consacrée aux espèces dites «  invasives  », qui ne peuvent être considérées comme des fléaux, s’il est vrai que la diffusion mondiale des espèces peut concourir à une mac donaldisation du paysage ; il n’existe pas de pureté originelle des écosystèmes, tout a déjà migré, et les plantes et animaux manifestent leur grande capacité d’adaptation. C’est donc un choix politique que de décider que l’ibis est un fléau et que le goéland ne l’est pas, comme ils le démontrent par un de ces exemples qui font la richesse du livre. J’en prendrai un seul exemple (p.31), tiré de leur critique définitive de la wilderness, considérée comme la nature laissée à sa nature propre : les routes sont donc interdites, mais qu’est-ce qu’une route, demandent-ils ? En réalité, il n’existe pas de wilderness caractérisée par l’absence totale de l’homme et de la culture : si c’est le cas, c’est un phénomène récent, lié, aux États-Unis, au génocide des indiens.

Les questions de l’articulation entre global et local

Le dépassement des dualismes sur lesquels sont construites un grand nombre de nos représentations (naturel/ artificiel, par exemple) permet de mettre en œuvre des oxymores performants, comme la «  restauration écologique  » ou l’agroécologie, et invite à une autre opposition, entre terrains délaissés et terrains organisés (et cela est pensé ici sur la base de l’expérience berlinoise, où la nature a envahi des friches et a créé des microsystèmes d’une grande richesse). Les Larrère expliquent longuement ce que sont les trames vertes et bleues, pour parler d’un pilotage réussi, et démocratique, de la biodiversité. La question devient donc celle de l’articulation du global (qui ferait pencher vers une vision catastrophiste, du type de la 6e extinction) et du local, où le choix est en permanence donné de faire autrement. Le modèle de dépassement du couple fondamental nature/culture (déjà problématisé chez Aristote) par le biais de la biodiversité et des arts du «  faire avec  » (soit des techniques qui considèrent que nous sommes dans la nature, et non pas en surplomb, et que nous pouvons aider la biodiversité, comme cela a toujours été le cas, par opposition aux techniques du «  faire faire  » que sont les nouvelles technologies, des nanosciences au clonage et j’en passe) dessine également les enjeux de la résistance à toute appropriation (résistance que les notions de biens communs ou de biens publics n’offrent pas) et permet de penser la diversité culturelle.
Avec l’invitation à penser «  au-delà de nature et culture  », en dépassant un dualisme «  à ce point constitutif de notre conception occidentale du monde  », le livre des Larrère s’ouvre à la considération de l’échelle globale et de l’injustice environnementale, ce qui pourrait rejoindre les préoccupations d’Escobar.

Le concept le plus important du livre d’Escobar : celui de territoire, comme ce qui permet le processus de réappropriation sociale et épistémique de la culture

Ce dernier procède très différemment du duo d’auteurs. il commence par un rappel historique de l’idéologie du développement (après la Seconde Guerre mondiale) et ce qu’elle implique sur le terrain, de destruction et de nouvelle domination de l’Occident, par la science, la technocratie et la statistique, opposant les pays développés aux pays dits non développés, de telle sorte qu’ont émergé les pensées du post-développement dont la pensée décoloniale fait partie. Le volume est à la fois une présentation de cette pensée (et cet aspect est renforcé par la préface du groupe de traducteurs, Minga, qui s’emploient à la diffuser en France, pour des raisons politiques) dans ses aspects d’activation politique de la relationalité (qui est le propre des ontologies indigènes) et de lutte pour la pluriversité. L’impression est curieuse de rapprocher le volume de Larrère et celui d’Escobar, car Escobar semble, du coup, décrire une mono-ontologie qui n’existe pas (ou du moins que ne portent pas tous les penseurs «  occidentaux  »), au moment où il appelle au surgissement de voix, savoirs, pratiques et stratégies politiques issus d’organisations à caractère ethnico-territorial. La colonialité est-elle réellement l’angle mort de la biodiversité ? Le concept le plus important du livre d’Escobar n’est sans doute pas celui d’ontologie (il le revendique cependant et lui consacre de longs développements) mais celui de territoire, comme ce qui permet et seul permet le processus de réappropriation sociale et épistémique de la culture. Le territoire permet de dire «  nous sommes la nature qui se défend  ». La priorité est ici donnée à l’action, ou à l’« enaction  » qui incarne cette interrelation homme / nature,avec la certitude qu’il est nécessaire d’affronter des problèmes modernes dont les solutions ne viendront pas de la modernité. L’auteur réfute toute idéalisation d’un modèle passé, et se situe donc dans la transmodernité définie par Dussel. Alors que les solutions, localement, ont de fortes similitudes entre les deux modèles décrits par les deux livres (l’un parle de plurivers, l’autre d’incorporer le savoir écologique scientifique des occidentaux et les savoirs écologiques traditionnels des peuples indigènes), le vocabulaire de la rupture et de la violence les distingue radicalement. Une note de lecture peut les rapprocher, une lecture conjointe peut permettre au lecteur de questionner non seulement ses propres présupposés, mais les conditions de production de l’un et l’autre ouvrage, mais force est de constater – et de déplorer – que les deux univers représentés par le «  sentipenser  » avec la terre (placé sous les auspices de l’activisme politique) et le agir penser (qui proclame la «  bonne nouvelle  » ou l’écologie de la réconciliation) gravitent sur deux orbites qui ne se croiseront jamais.